Беларускі i ўсходнеславянскі першадрукар, мысліцельгуманіст, асветнік, вучоны i пісьменнік эпохі Ад раджэння. Нарадзіўся ў Полацку ] сям'i купца Лукі Скарыны. Пачатко вую адукацыю атрымаў у Полацку i

Схематичны выгляд Полацка ў 1579. Ca старажытнай гравюры.

відаць, у Вільні. Вучыўся на філасофскім факультэце Кракаўскага універсітэта, дзе атрымаў вучоную ступень бакалаўра філасофіі. У 1507— 11, на думку даследчыкаў, працаваў i вучыўся ў Заходняй Еўропе. У 1512 атрымаў у Падуанскім універсітэце сту­пень доктара медыцыны. Меў таксама ступень доктара вольных навук. Пры матэрыяльнай падтрымцы віленскіх мецэнатаў Якуба Бабіча i Багдана Онькава ён стварыў у Празе першае ў гісторыі беларускае выдавецтва. На аснове параўнальнага аналізу лацінскіх, чэшскіх, старажытнаяўрэйскіх i царкоўнаславянскіх тэкстаў пераклаў на мову, набліжаную да мовы беларускага пісьменства, a ў 1517—19 пракаменціраваў i надрукаваў 23 кнігі Бібліі пад агульным загалоўкам «Бнвлня руска, выложена доктором Франциском Скориною из славного града Полоцька, богу ко чти и людем посполитым к до­брому научению». Вярнуўшыся не пазней 1521 на радзіму, С. стварыў у Вільні новае выдавецтва, абсталяваў у доме Бабіча друкарню, пракаменціраваў i выпусціў на царкоўнасла­вянскай мове некалькі выданняў пад агульным загалоўкам «Малая падарожная кніжка» (каля 1522), дзе аб'яднаны Псалтыр, Часасловец, Шасцідневец, 8 акафістаў, 10 канонаў, Саборнік (уключае «Святцы» i Пасхалію ca звесткамі з астраноміі i грамадзянскага ка­лендаре, пасляслоўе); у 1525 апублікаваў «Апостал».

Адначасова С. служыў сакратаром i ўрачом у віленскага біскупа, разам з братам Іванам займаўся камерцыйнымі справамі. Даследчыкі (А.В.Флароўскі, І.І.Первольф) лічаць, што ў канцы 1520х гадоў С. наведаў Маскву, дзе спрабаваў зацікавіць рускі ўрад кнігавыдавецкай справай. У 1530 па запрашэнні прускага герцага Альбрэхта Гагенцолерна наведаў Кёнігсберг, у сярэдзіне 1530 вярнуўся ў Вільню. Каля 1535 выехаў у Прагу, дзе працаваў каралеўскім батанікам; там i памёр, пакінуўшы спадчыну сыну Сімяону.

С. ажыццявіў першае ў гісторыі ўсходнеславянскай культуры навуковарэнесансавае выданне Бібліі, якую ён разглядаў як вынік шматвяковага духоўнага  вопыту чалавецтва,  крыніцу мудрасці, навукі, тэарэтычнай i практычнай (маральнай) філасофіі. Асветніцкай дзейнасці С. папярэднічала шматвяковае развіццё старажытнарускай i старабеларускай культур, якія

праз Біблію, творы «айцоў» царквы, перакладную i арыгінальную літаратуру i фальклор успрынялі здабыткі антычнай i сярэдневяковай думкі i мвстацкай творчасці. Светапогляд пепярэднікаў С. — хрысціянскіх есветнікаў — складаўся пад уплывам хрысціянскай філасофіі з яе пастулатам духоўнабоскай сутнасці (субстанцыі) быцця, на аснове стыхійнерэелістычнага фальклорнага ўяўлення пра жыццё як адвечную барацьбу святла i цемры, дабра i зла, праўды i несправядлівасці. Арыгінальнасць С. як пісьменніка i мысліцеля абумоўлена гэтай айчыннай літаретурнафіласофскай традыцыяй, яго асабістым талентам i самаахвярнасцю. Засвоіўшы дасягненні культуры Адраджэння, ён узняў духоўныя здабыткі свайго наро­да на больш высокую ступень, надаў Адраджэнню нацыянальна своеасаблівы характер.

С. — пачынальнік папулярных у 16—17 ст. жанраў беларускай літаратуры: прадмоў, пасляслоўяў, публіцыстыкі, акафіста, сілабічнай паэзіі. Прадмова ўзнікла ў сярэдневяковай літаратуры i прыжылася ў айчыннай пісьменнасці 10—14 ст. Аднак самастойнае значэнне яна набыла з развіццём кнігадрукавання i ростам аўтарскага самаўсведамлення. С. добра ведаў «прадмоўніцкую» традыцыю заходнееўрапейскіх i славянскіх літаратур, увёў тэты жанр у шырокі ўжытак, надаў яму філасофскаасветніцкі, навучальнадыдактычны i маральнаэтычны змест. Ён адмовіўся ад сярэдневяковых ананімнаэтыкетных прадмоў, яскрава раскрыўся ў прадмовах як творчая асоба — пісьменнік, перакладчык, філосаф i вучоны. Ён не любіў аднастайнасці, шукаў варыянты сваіх прадмоў, называючы ix то «предъсловиями», то «сказаниями» або зусім пасучаснаму — «предмовами». Звычайна «предъсловия» вызначаюцца падрабязнасцю апісання i нават светапогляднай канцэптуальнасцю. Яны складаюцца з пэўных частак ці кампанентаў: абегульняльнай думкі філасофскага,   асветніцкага,   маральна­дыдактычнага зместу; гістарычных, філалагічных, юрыдычных, тэалагічных каментарыяў да адпаведных кніг Бібліі; падрабязней анатацыі, асабліва да кніг апавядальнагістарычнага ці сюжэтнафабульнага зместу; тлумачэнняў адносна прынцыпаў перакладу i выдання. Так, у прадмове да Псалты­ре ён зазначыў, што переклеў i надрукаваў не пелях тэксту паесобныя словы, незразумелыя «для людзей про­стых». Часем у прадмовех вызнечелеся кола чытечоў, якім едресевана кніга. Кнігу шматпекутнеге Іова, на яго дум­ку, «всякому человеку потребна чести, понеже ест зерцало жития нашего, лекерство душевное, потеха всем смут­ным, наболей тым, они же суть в бе­дах и немощах положены...». У зеключэнні предмовы С. раскрываў свае аўтерстве, сваю кемпетэнтнесць, мэту як перекледчыка, выдаўце i асветніка.

«Скезенні» С. — гэта кароткія прадмовы, абмежевеныя енетецыяй кнігі i леканічнымі тлумачэннямі навуковаінфермецыйнеге харектеру. Яго 2 «предмовы» (де кніг «Ісусе Сірехаў» i «Дзяянні епостельскія») едрознівеюцце ед «предъсловий»  большей семестой­

Кракаўскі універсітэт.

Падуанскі універсітэт.

насцю, канцэптуальнасцю, пэўным вальнадумствам. Асабліва адзначаў асветнік некананічную, маральнафіласофскую паводле зместу, створаную ў кантэксце позняй эліністычнай культуры кнігу Прамудрасці Ісуса, сы­на Сірахава — прыхільніка кніжнай мудрасці, які «болей избрал оставите в науце и в книгах вечную славу и паметь свою, нежели во тленных вели­ких царских сокровищах». У прадмове да «Апостала» С. даў параўнальнакрытычную ацэнку кніг Новага запавету: на яго думку, «великий Лука Антиохийский в лекарских науках доктор» пісаў пра слова Божае «навышшей, наистей и нарядней» (г. зн. больш узнёсла, поўна i прыгожа), чым іншыя. Падрабязныя прадмовы С. пісаў пераважна да малавядомых простаму чытачу, але важных для маральнага выхавання кніг Старога запавету, а кароткія нататкі анатацыйнага зместу — да кніг Новага запавету, добра знаёмых хрысціянам з евангельскіх i апостальскіх царкоўных чытанняў. Не вельмі паглыбляўся ён у старажытнаяўрэйскую гісторыю i літаратуру, бо вобразы   i   сюжэты   ix   успрымаліся хрысціянамі пераважна ў алегарычным i сімвалічным сэнсе. Такія кнігі, як «Быццё», пачатак i канец кнігі прарока Езекііля i «Песня песняў», на думку С, «суть трудны ко зрозумению». Гэтыя i некаторыя іншыя кнігі Бібліі, зазначаў ён, напісаны «внутрь и зовнутрь», г. зн. маюць літаральнае значэнне i апасродкаваны сэнс: першае вядома не толькі «дактарам i людзям вучоным», але i «простым i паспалітым» людзям; другі ж, сімвалічны сэнс, неадназначны i не ўсім зразумелы без адпаведных каментарыяў.

Лаканічныя пасляслоўі С. не маюць назваў, па форме гэта кароткія допісы. Аднак ім С. надаваў не толькі інфарматыўныя, але ідэалагічныя i эстэтычныя функцыі. Яны падзяляюцца на поўныя, скарочаныя, кароткія i нават аднасказавыя. Агульным для ўсіх пасляслоўяў з'яўляецца паведамленне пра заканчэнне кнігі. Аднак гэта не толькі інфармацыя. Паняцце закончанасці (прынцып «finito») — важны кампанент рэнесансавай эстэтыкі, арыентаванай на класічную завершанасць мастацкага твора.

Тып скарочаных пасляслоўяў мае некалькі варыянтаў. Адны з ix апрача паведамлення пра заканчэнне кнігі ма­юць звесткі пра выдаўца, перакладчыка i рэдактара, пра яго радзіму. У 2 пасляслоўях адзначаюцца 2 вучоныя ступені С.: «в науках вызволеных и в лекарстве доктор». Яшчэ ў 2 пасляслоўях аўтар называв сябе «в науках и в лекарстве учителем». Поўныя пасляслоўі  змяшчаюць своеасаблівы «сімвал веры» пісьменніка, нярэдка ca спасылкай на хрысціянскі догмат траістасці Бога (»с помощию Бога во Троици единаго», «ка Богу во Троици единому и пречистой матери Марии»), указание на месца выдання. Ёсць варыянты пасляслоўяў, якія завяршаюцца кароткай малітвай Хрысту, змяшча­юць каментарыі гістарычнага, семантычнага ці іншага характару. Поўныя пасляслоўі змяшчаюць i тлумачэнні пра мэту выдання, характарыстыку грамадскага значэння кнігі, яе асветніцкай i духоўнай каштоўнасці.

С. — заснавальнік яшчэ аднаго «мікражанру» ў беларускай літаратуры — анатацыі да кнігі. Адрасуючы плён сваёй «пільнасці i працы» шырокаму дэмакратычнаму чытачу, ён кла­паціўся пра яе даступнасць, тлумачыў сюжэт, кампазіцыю, галоўныя вобразы. Яго анатацыі сведчаць пра асветніцкі, «вучыцельны» кірунак першадрукаваных беларускіх кніг. У сваей сукупнасці анатацыі ствараюць «поліфанію» галасоўдумак, раскрываюць дыялагічнасць i супярэчлівасць ісціны, праўды, дабра, красы. Кожны персанаж кнігі «Іоў» сцвярджае тую ці іншую грань ісціны ў яе палемічнай завостранасці. Сам шматпакутны Іоў скардзіцца на трагедыю жыцця. Сябры, якія наведалі хворага Іова, імкнуцца апраўдаць дысгармонію жыц­ця i пакуты прапаведнікаў на зямлі вышэйшай справядлівасцю на небе, заклікаюць пакутніка да пакаяння i цярплівасці, выкрываюць зло, прадказваюць пагібель грэшнікаў i выратаванне праведнікаў. Аднак Іоў перамагае ў спрэчцы, ён схіляецца да песімізму i нават багаборніцтва. Ён шкадуе, што нарадзіўся на свет, дзе пакутуюць добрыя i перамагаюць злыя. Перад тварам гэтай усеагульнай несправядлівасці знікае розніца паміж дабром i злом. Каб падсумаваць спрэчку i раскрыць ісціну ў паўнаце, у размову ўключаецца юнак Еліуд. Паводле анатацыі С. сутнасць спрэчкі ў наступным: «Людская добрата Богу не помагаеть, но самому человеку. Те же зло­ба не досаждает Богу, но токмо чело­веку». Карамі, няшчасцямі i хваробамі Бог напамінае не злым, а добрым лю­дзям, каб яны сталелі духоўна, паднімаліся ад зямлі да неба: «чалавек нараджаецца на пакуты, як іскры, каб узнімацца ўверх». У анатацыі да кнігі «Эклезіяст» С сцвярджае перавагу духоўных каштоўнасцей над матэрыяльнымі патрэбамі. Адносна кнігі «Ісус Сірахаў» у анатацыях гаворыцца, што ў ёй даследуюцца «зачала» (вытокі) мудрасці, справядлівасці, сціпласці, літасці, дабрыні, якая забараняе радавацца смерці сваіх ворагаў.

Літаратурнай спадчыне С. ўласцівы стылявыя адзнакі сінкрэтызму: у ёй спалучаецца традыцыйная тэалогія з характэрным для эпохі Адраджэння вальнадумствам, a каментарыі да старажытных тэкстаў пазбаўляюцца сярэдневяковага аскетызму, перарастаюць ва ўзнёслае красамоўства. Творчасць яго ярка публіцыстычная, бо друкарскую справу, тэксталогію, філа­софію, літаратурную i нават тэалагічную інтэрпрэтацыю біблейскіх кніг ён імкнуўся наблізіць да актуальных нацыянальных маральных, прававых i асветніцкіх праблем свайго часу. С. не прафесійны тэолаг, а хутчэй асветнік, настаўнік i грамадскі дзеяч, папулярызатар айчыннай i агульначалавечай культурней спадчыны. Ён першы праспяваў гімн беларускай мове, пераконваў чытачоў у яе грамадскай i духоўнай каштоўнасці. Там, дзе рамкі прозы аказваліся недастатковымі для выяўлення пачуццяў прыгожага i ўзнёслага, аўтар уводзіў у тэксты сілабічныя вершы, напрыклад эпіграф да кнігі «Іоў». Вершаваныя фрагменты ёсць i ў прадмове да кнігі «Эсфір» у форме разгорнутай прымаўкі, i ў воль­ным пераказе 10 запаведзяў. Унутраная сэнсавая i фанетычная рытміка прозы С. адчуваецца чытачом, не абыякавым да музыкі слоў. Гэта дало падставу беларускаму паэту Алесю Разанаву перакласці прадмовы С. на сучасную беларускую мову белымі вершамі.

Прага. Ратуша Старога горада.

Бясспрэчна, С. валодаў паэтычным талентам. Пра гэта сведчаць яго вершы, напісаныя ў традыцыях паэтыкі візантыйскай гімнаграфіі (акафісты Іаану Хрысціцелю, «пресладкому іменй Господа Нашего Ісуса Христа»).

Аналіз эстэтычных ацэнак С. сведчыць, што ён арганічна спалучаў хрысціянскі маральны рыгарызм з рэнесансавым артыстызмам. Паняццем красы i яго мадыфікацыямі ён карыстаўся ў разнастайных атрыбутыўных значэннях (эстэтычных, этычных, практычных), а не ў сэнсе гранічна шырокай філасофскай катэгорыі. Ад­нак i ў такой тэарэтычна не завершанай форме С. валодаў шырокім дыяпазонам сэнсавых адценняў катэгорыі прыгожага, спалучаючы ў сваіх поглядах элементы народнасузіральнай (фальклорнай), хрысціянскай, антычнай i рэнесансавай эстэтыкі. Услед за патрыятычнай літаратурай ён тлумачыў паняцце духоўнай красы ў значэнні цэласнага, духоўнапрыроднага праяўлення жыцця. Паняцце «красны» ў С. зместам блізкае да рэнесансавай яго канцэпцыі як боскага атрыбута — дасканаласці Тварца i яго тварэнняў. Краса — «душа» быцця, яго жыватворны пачатак. У анатацыі да 3га раздзела кнігі «Эклезіяст» ён пісаў: «И гос­подь Бог учинил красно в час свой». Але краса, як i ўсе іншыя «рэчы» пад

Сонцам, мае абмежаваны час квітнення i свой час смерці. Централь­ная для антычнай культуры эстэтычная катэгорыя меры ў С. інтэрпрэтуецца ў традыцыях праваслаўных, славянавізантыйскіх i пазначаецца тэрмінам «чын». У анатацыі да 7га раздзела кнігі «Эклезіяст» С. пісаў: «Иже не годится людем искати боль­ших и вышщих речи над чин свой». Гэта ж стараславянская эстэтыка адчуваецца ў тлумачэнні красы i мастацтва як элементаў упрыгажэння, гарманізацыі быцця, маралі i культуры. У такім сэнсе ён разумеў i эстэтычную функцыю псалмоў: яны ўпрыгожваюць святы i яны ж «женам набожная маолитва и покраса». Літаратурны i свецкі аспекты прыгажосці падкрэсліваюцца ім у характарыстыцы старажытнагрэчаскіх пісьменнікаў — «мудрелюбцев и краснословцев». С. не схіляўся да спірытуалізму хрысціянскай эстэтыкі, не быў прыхільнікам сярэдневяковай

«бесцялеснай» красы, якая вяла да страты адноснай самакаштоўнасці эстэтычнай сферы жыцця i свядомасці, у т.л. мастацтва. Ён не асуджаў тых, хто бачыў свае шчасце «в красоте и крепо­сти телесной». Аднак жыццёвая краса ўспрымалася ім не толькі ў эмпірычным, натуралістычным плане, яна сімвалізавала адраджэнне, узыход на но­вую, болып высокую ступень жыцця.

Агіднае процілеглае прыгажосці С. звычайна абазначаў тэрмінамі «мер­зость», «мерзкый». Катэгорыю ўзнёслага ў адпаведнасці з традыцыяй хрысціянскай эстэтыкі ён ужываў звы­чайна як боскі, нябесны атрыбут. Карыстаўся ён i шматлікімі яе сінонімамі, «мадуляцыямі», напр. «высоко­сть», «великоможность», «навышшый» i г.д. Кніга «Прытчы Саламона» вучыць мудрасці, каб «...Милостивого Бо­га хвалили, потому яко же прилежить на великую высокость и велеможность имени Его святого». У прадмове да кнігі «Іоў» С. развіваў хрысціянскую дыялектыку ўзаемапераходу процілегласцей — малога i вялікага, нізкага i высокага. Той, хто непрыкметны «ў свеце гэтым», падымаецца на вышыню сваім духоўным подзвігам. Катэгорыя ўзнёслага паслужыла С. для апалогіі розуму, мудрасці, культуры, духоўнасці, бо яны паднімаюць дух i ду­шу чалавека да нябеснай вышыні. Ёсць у С. i патрыятычны нацыянальнаадраджэнскі сэнс паняцця ўзнёслага: тытуламі «вялікі» i «вялікаслаўны» пісьменнік надзяляе родныя яму гарады Полацк, Вільню i гасцінную Прагу. Сустракаюцца ў С. агідныя або камічныя «планы» хутчэй напышлівага, чым узнёслага, асабліва калі гутарка ідзе «о повышении безумного и раба» — недалёкага чалавека, нявольніка сваей або чужой непрасветленай волі.

Катэгорыя трагічнага ў творах С выяўлена пераважна сюжэтна як жыц­цёвая сітуацыя «бедаў i немачы». Паводле хрысціянскіх ідэалаў, спасціжэнне трагічнасці зямнога жыцця — адна з прыкмет мудрасці. Галоўным матывам выдання кнігі «Іоў» на роднай мове С. называў свае веданне таго што «ест найвышшая мудрость розмышление смерти» i пакутлівы шлях да духоўнай вышыні. Паняцце камічнага, як процілеглае трагічнаму. не выявілася ў літаратурнай спадчыне С, i ў гэтым нельга не заўважыць хрысціянскі рыгарызм пісьменніка.

Сярэдневяковае хрысціянскае мас­тацтва, у т.л. беларускае, было сімвалічнае, усе яго кампаненты служылі сродкамі выяўлення духоўнага сэнсу. Нават з'явы прыроды (напр., у творах Кірылы Тураўскага) тлумачыліся сімвалічна, бо ў ix бачыўся знак вышэйшага, нябеснага сэнсу. С, верагодна, упершыню шырока карыстаўся паняццем сімвала, абазначыўшы яго тэрмінамі «знамя», «знаменаваць», «знаменаванне» i вытворнымі ад ix. Ён развіваў i патрыстычную традыцыю тлумачэння кніг Бібліі. Ix сюжэты, вобразы i дзеючыя асобы разглядаліся ім не ў простым фабульным, а найперш у пераносным, сімвалічным значэнні, якому надаваўся маральнаэтычны, радзей эстэтычны сэнс. У выніку амаль усе падзеі i матывы старазапаветнай Бібліі ў інтэрпрэтацыі С. набылі выгляд «люстэркавай сіметрыі» — паралельнай суадпаведнасці матэрыяльнага i духоўнага, чалавечага i боскага, «ветхага» i «новага», зямнога i нябеснага, іманентнага i трансцэндэнтнага, таго, што адбываецца ў канкрэтнагістарычных часе i прасторы, i та­го, што знаходзіцца паза часам i прасторай. Напрыклад, 12 суддзяў Ізраілевых, якія кіравалі народам на аснове родаплемянной дэмакратыі, на яго думку, сімвалізавалі будучых 12 апосталаў Ісуса Хрыста. У прадмове да кнігі «Плач Ераміі» ён раскрыў сімвалічнае значэнне назваў кожнай літары старажытнаяўрэйскага алфавіта. Адну з самых паэтычных кніг Бібліі, славутую «Песню песняў», С. лічыў сімвалічнай ва ўсіх тэмах, вобразах i матывах: «жаніх» сімвалізуе Ісуса Хрыста, «нявеста» — яго царкву, жаніхова дружына — апосталаў, «отроковици» — дзяцей царквы i г.д.

Сімволіка ў творах С. мае пэўны мастацкі i маральнаэтычны змест, з'яўляецца сродкам эстэтычнай інтэрпрэтацыі. У яго каментарыях няма размежавання паняццяў рэлігійнай, маральнай i мастацкай сімволікі, што сведчыць пра сінкрэтызм светапогляду. Аднак аналіз пэўнага кантэксту, у рамках якога С. карыстаўся гэтым паняццем, дазваляе адзначыць мастацкаэстэтычны i этычны аспект катэгорыі сімвала. Сімвалічнае значэнне С. нада­

Помнік Ф.Скарыну ў Полацку.

ваў найпершым біблейскім кнігам, якія вызначаліся найболынай маральнай нарматыўнасцю, мастацкай вобразнасцю i эстэтычнай каштоўнасцю, напр. «Песні песняў». У прадмове да Псал­тыре ён пазбег паняцця сімвала, аднак у няяўнай форме разглядаў яго як гранічна абагульненае сімвалічнае выяўленне маральных, пазнавальных, эстэтычных i тэалагічных каштоўнасцей усёй Бібліі. Псалтыр у С. — сімвал усіх духоўных каштоўнасцей, драматычнае станаўленне якіх адлюстравала Біблія, падсумаваўшы вынікі ўсёй старажытнай культуры. С. зазначыў, што трагічнае жыццё Іова сімвалізуе пакуты спасціжэння ісціны, таму i самога героя гэтай трагедыі сімвалічна называюць прарокам у тым сэнсе, што ён пакутамі сваімі быццам бы   прадугадаў  будучыя   падзеі   ста

наўлення хрысціянскай рэлігіі. 3 найбольшай паўнатой сімвалізм выявіўся ў прыказках i прымаўках, вядомых старажытным кніжнікам як жанр прытчы. С. першы ў айчынным літаратуразнаўстве звярнуў увагу на ix сімвалічнапераносны сэнс, бо «всегда иную мудрость и науку знаменують и иначей ся разумеють, нежели молвены бывають, и болши в собе сокритых тайн замыкають, нежели словами пишуть». Ён часта выкарыстоўваў паняц­це сімвала, каб адзначыць дваісты сэнс т. зв. «экзатэрычных» (тайных, даступных толькі дасведчаным) кніг — унутраны, сімвалічны, вядомы толькі муд­рым, i вонкавы, агульнадаступны.

Сентэнцыі «Эклезіяста», якія быццам бы пярэчаць адна адной, на самай справе, як справядліва адзначаў С, у сімвалічнай форме выяўляюць неаднолькавыя маральнаэстэтычныя арыентацыі розных людзей i таго ж чала­века ў розныя перыяды яго жыцця. Сімвалічны вобраз ён параўноўваў з люстэркам, у якім відаць усе багацце яго канкрэтнага, зямнога зместу. Гераічны ўчынак Юдзіфі, на думку С, сімвалізуе натуральную для ўсіх лю­дзей любоў да сваей айчыны, да зямлі, дзе мы «зродилися и ускормлены суть». Паводле С, Біблія сімвалізуе, з аднаго боку, усё быццё i найперш гісторыю чалавецтва, а з другога — кожная з яе кніг выступав як сімвал канкрэтнай навукі ці пэўнага мастацт­ва — граматыкі, логікі, рыторыкі, му­зыку арыфметыкі, геаметрыі, астраноміі, этыкі i інш.

У прадмове да кнігі «Быццё» С. наблізіўся да сімвалічнай інтэрпрэтацыі, уласцівай светапогляду рэнесансавых гуманістаў. «Неабходна ведаць, — пісаў ён, — што з усіх кніг старога закону (маецца на ўвазе старазапаветная частка Бібліі) кніга «Быц­цё», пачатак i канец кнігі прарока Езекііля i «Песня песняў» Саламонацара найболын цяжкія для разумения. Вось чаму i яўрэі не давалі ix чытаць маладым людзям да трыццаці гадоў, таму што ў гэтых кнігах ёсць вялікія тайны, што пераўзыходзяць людскі розум. Бо хто з філосафаў мог бы зразумець, што Гасподзь Бог словам сваім з нічога стварыў усё яўнае i няяўнае, калі мець на ўвазе словы старэйшыны ix Арыстоцеля: «Нішто з нічога не бы­вав». Гутарка ідзе не пра вонкавы, апавядальны змест гэтых кніг, які зусім просты i агульназразумелы. С. меў на ўвазе ix унутраны, пераносны, «духоўны», г. зн. сімвалічны, сэнс. У той жа час С. не прызнаў выключна сімвалічнага значэння многіх сюжэтаў, вобразаў i міфаў Бібліі, спасылаўся на хрысціянскую веру ва ўсемагутнасць «во троици единаго Бога, в шести днех сотворившего небо и землю и вся, еже суть в них». Сімвалічнае значэнне біблейскіх сюжэтаў i вобразаў ён тлумачыў у адпаведнасці з хрысціянскімі традыцыямі. Ва ўсіх выпадках, калі гу­тарка ішла пра сімвалічнае значэнне мастацкіх вобразаў, біблейскіх сюжэтаў i міфаў, ён падкрэсліваў ix унутра­ны, нябачны, духоўны сэнс. 3 улікам светапогляду С, паводле якога Біблія ўяўлялася нібы дваістым сімвалам — рэальнай гісторыі чалавецтва i сукупнасці навук i мастацтваў, можна меркаваць, што культура бачылася яму ў двух сваіх аспектах: вонкавым, які адлюстроўваў паверхневы гістарычны пласт быцця, i ўнутраным, які накіроўвае нас на пазнанне яго скрытага, духоўнага, этычнага i эстэтычнага сэнсу.

На пераклад Бібліі паўплывала духоўная атмасфера эпохі Адраджэння, своеасаблівы артыстызм i погляд на культуру з эстэтычнага боку. У выніку гэтага шмат 'якія маральнатэалагічныя ацэнкі кананічнага перакладу біблейскіх кніг у С. набылі эстэтычны сэнс. Параўнаем 2 фрагменты з кнігі «Іоў» у стараславянскім зводзе i адпаведныя вершы з Бібліі С: «Азьже видех бе­зумных укореняющихся, но абие поядено бысть их жилище». — «Азъ видех безумнаго укорененнаго, и злоречих красоте его скоро» [эстэтычныя паняцці ў перакладзе С. падкрэслены намі] ... «Пріймй же высоту и силу, и в славу же и в честь облейцыся». — «Облеци на ся красу и на вышиню воздвигнися, и буди славный, и в крас­ных облецися ризы». Такі «эстэтычны ўхіл» можна знайсці амаль у кожным раздзеле перакладзеных ім кніг. Вось славутае «зачало» (першы радок) Бібліі ў рэдакцыі С: «В начале сотво­ри Бог небо и землю, земля же бе неплодна и не украшенная. У царкоўнаславянскай рэдакцыі зямля — «неви­дима и недостроена», у расійскім пе

Полацк. 3 малюнка 19 ст.

ракладзе — «безвидна и пуста». Астрожская Біблія пад рэдакцыяй Івана Фёдарава таксама пачынаецца са Скарынавага радка: «Искони сотворил Бог небо и землю, земля же бе неплодна и не украшенна».

Тым звяном, якое злучае дабро з красою, для С. быў ідэал дасканалага чалавека. Хрысціянскую гармонію Бога i яго тварэння — Сусвет ён хацеў дапоўніць    рэнесансавай    зладжанасцю

паміж духам i целам, асобай i грамадствам, народам i дзяржавай. I тут ён імкнуўся ўсяму надаць меру. У кнізе «Ісус Сірахаў», пісаў С, ёсць таксама вучэнне пра мернасць. Але для высокага недастаткова меры, раўнавагі, для гераічнага патрэбна бязмернасць з дадатным знакам. Ён схіляўся хутчэй да ўзнёслага гераізму, чым да ўраўнаважанасці i «самаспакою»" рэнесансавага ідэалу.

С. быў выразнікам духоўных патрэб тых грамадскіх колаў, у светапоглядзе якіх пад уплывам эканамічных, сацыяльнапалітычных i культурных зрухаў эпохі Адраджэння намеціўся некаторы адыход ад артадаксальнасярэдневяковых уяўленняў. Характер філасофскаэтычных поглядаў С. выявіўся ў своеа­саблівым сінтэзе хрысціянскіх, антычных i рэнесансавагуманістычных ідэй. Істотна па уплывала на яго светапогляд старажытная народнаэтычная i эстэтычная, а таксама літаратурнафіласофская спадчына. Біблейская традыцыйна хрысціянская этыка мадэрнізуецца i адаптуецца С. у адпаведнасці з ідэйнымі запатрабаваннямі эпохі Адраджэння, актуальнымі сацыяльнапалітычнымі i нацыянальнакультурнымі задачамі беларускага, украінскага i рускага народаў. У цэнтры яго ўвагі — праблема чалавека i грамадства. С. разглядаў i вырашаў пытанні сэнсу жыцця, духоўнага свету, годнасці чалавека, паходжання маральных уяўленняў, духоўнамаральнай свабоды, агульнага i індывідуальнага дабра, грамадзянскай актыўнасці i інш. Ён зрабіў спробу перагледзець артадаксальнасярэдневяковую трактоўку праблемы чалавечага існавання, павод­ле якой зямное жыццё чалавека — толькі падрыхтоўка да жыцця на тым свеце. Сцвярджаючы самакаштоўнасць чалавечага жыцця, ён рэабілітаваў зямное быццё. Этыка С. арыентуе ча­лавека на грамадска карыснае зямное жыццё, служэнне «пожитку посполи­тому», пастаяннае інтэлектуальнамаральнае ўдасканаленне, «абы научившися мудрости» людзі «добре жили на свете». Праблемы сэнсу жыцця i вышэйшага дабра С. разглядаў у прадмовах да кніг «Прытчы Саламона», «Ісус Сірахаў», «Эклезіяст» i інш. У іудзейскай традыцыі гэтыя кнігі лічыліся філасофскімі i не былі ўключаны ў канон. Такія ж адносіны да ix былі i ў Старажытнай Русі. Так, кніга «Ісус Сірахаў» была вядома старажытнаму рускаму чытачу i разглядалася ім як свецкі маральнадыдактычны твор. У «Прытчах Саламона» высокае прызнанне набывае розум, сцвярджаецца каштоўнасць рэальнага жыцця i інш. Негатыўныя адносіны да таго свету, пропаведзь зямнога шчасця i асалоды змешчаны ў «Эклезіясце». У кнізе «Ісус Сірахаў» выяўляецца адсутнасць веры ў жыццё на тым свеце, сцвяр­джаецца самакаштоўнасць быцця. Многія з гэтых ідэй адлюстраваны ў прадмовах С. У прадмове да кнігі «Прытчы Саламона» ён сцвярджае, што галоўнае прызначэнне чалавека ва ўдасканаленні зямнога жыцця, «яко ся има­мы справовати и жити на сем свете». У каментарыях да «Эклезіяста» С. адзначае плюралізм яго каштоўнасных арыентацый.С. быў добра знаёмы з антычнымі філасофскаэтычнымі канцэпцыямі вышэйшага дабра, напр. з арыстоцелеўскай, эпікурэйскай, стаічнай i інш. Аднак ён не прымаў этычнай канцэпцыі эпікурэізму, спрабаваў сінтэзаваць хрысціянскія маральныя нормы з маральнымі прынцыпамі арыстоцелізму i памяркоўнага стаіцызму. Ён адзначыў дыялектычны характар разважанняў Саламона, у якіх адлюстравана супарэчлівасць маральнай свядомасці i паводзін чалавека ў рэальным жыцці, разнастайнасць жыццёвых пазіцый, складанасць быцця чалавека, што не ўкладваецца ў дагматычную схему пэўнай этычнай канцэпцыі. С. з разу­мением ставіўся да рэальнай, зямной маралі людзей i ўсё ж маральным ідэалам лічыў гуманістычна мадэрнізаваную хрысціянскую этычную канцэпцыю жыцця. Для С. вышэйшае дабро — інтэлектуальна насычанае, маральна дасканалае i грамадска карыснае жыццё. Служэнне Богу праяўляецца   праз   служэнне   людзям   i «паспалітаму добраму». У цэнтры ўвагі С. духоўны свет чалавека, яго каштоўнасці, ідэалы, прызначэнне. «Да со­вершен будет человек божий, — пастуліруе ён, — и на всяко дело добро уготован,  яко  святый апостол Павел пишеть.» И сего ради святые писма ус­тавлена суть к нашему навчению, исп­равлению,   духовному   и   телесному, различными обычаи». С. ўласцівы яскрава выяўлены інтэлектуалізм, погляд на пазнанне як на адну з істотных функцый духоўнай прыроды чалавека. У аснове яго этычнай канцэпцыі думка пра   неабходнасць   пастаяннага   ўдасканалення   чалавечай   прыроды,   ад якога залежыць дасканаласць грамадскага жыцця. С. сцвярджаў ідэал мыслячага,    інтэлектуальна   накіраванага чалавека.   Інтэлектуальныя  i  мараль­ныя  дабрачыннасці  ён трактаваў як набытыя, як функцыю актыўнай разумнапазнавальнай i грамадскапрактычнай   дзейнасці   чалавека.   Ён  услаўляў людзей, якія імкнуліся да пазнання i аддавалі перавагу асалодзе ду­ха   перад   усімі   іншымі   асалодамі, напр., цар Саламон, які «не просил еси собе дней многых, ни богатества», а «мудрости и разума» цара Пталамея II Філадэльфа, уладальніка Александрыйскай бібліятэкі, у якой было, паводле С, болып за 40 тыс. кніг. «Таковый убо был милосник науки и мудрости, иже болей избрал оставити в науце и в книгах вечную славу и паметь свою, нежели во тленных великих царских сокровищах».   Імкненне   да   інтэлектуальнатворчага   самавыяўлення   С. лічыў адной з найлепшых дабрачыннасцей чалавека. Ісус Сірахаў, уражаны кніжным багаццем Александрыйскай бібліятэкі, пісаў С, «узрел ест тамо множество книг различных и ме­жи ими видел писмо и книгы деда сво­его... И возревновал ест тому, дабы ос­тавил теже и по собе паметь, яко и предков его оставили суть, дабы па­меть его не загинула во веки». У асно­ве інтэрпрэтацыі гэтага сюжэта думка С. пра тое, што бяссмерце чалавека ў памяці нашчадкаў забяспечваецца добрымі дзеяннямі, служэннем «пожитку посполитому». Гэта не адпавядала артадаксальнаму погляду. Жаданне сла­вы, вядомасці, памяці ў нашчадкаў — уласцівасць  рэнесансавай  свядомасці, яно не характэрна для сярэдневяковай культуры,   прасякнутай   духам   ананімнасці.   Тут   выяўлена   думка   пра каштоўнасць  індывідуальнага  чалавечага існавання. Ідэалам С. быў чалавек,    які    спалучаў    біблейскую    i філасофскую мудрасць, «духа святога и филасофии исполненный». Ва ўяўленні С. мудрасць — гэта не толькі ве­ра, маральнасць, але i веды. Ён разумеў яе ў арыстоцелеўскім сэнсе, як ве­ды існага:  «Мудрость, якобы моць в драгом камени, и яко злато в земли, и ядро у вореху. Кто ю знайдеть, сей знайде милость и достанеть благосло­вения от господа, и приидеть к нему все доброе посполу с нею, хвала и честь безчисленая моция ея, — она убо есть мати всех добрых речей и учитель   всякому   доброму   умению». Веды С. разглядаў i як умову маральнапрыгожага   жыцця.    Адукацыя    i культура, паводле С, Пазначаюць чалавеку шлях да індывідуальнага i грамадскага  дабра,   з'яўляюцца   асновай маральных дабрачыннасцей i зямнога шчасця. Доступ да маральнага ідэалу адкрыты кожнаму чалавеку, бо дабрачыннасці можна навучыцца. Звяртаючыся да  ўнутранага  свету  чалавека, клапоцячыся пра яго інтэлектуальныя i маральныя  дабрачыннасці,  С.   сцвярджаў адзін з прагрэсіўных, рэнесансавагуманістычных прынцыпаў, паводле якога сапраўдная годнасць i высакароднасць чалавека не ў паходжанні, не ў знатнасці i грамадскім становішчы, а ў такіх якасцях, як інтэлект, маральнае аблічча, здольнасці, дзякуючы якім ён прыносіць рэальную карысць грамадству. Паняцці маралі, паводле С, маюць дваістую 'аснову: індывідуальны розум i боскае адкрыццё. Прыродны маральны закон «прежде всех законов или прав писаных... всем людем от Господа Бога дан ест». Тэты закон «написан есть в серци единого каждого челове­ка», дзякуючы гэтаму чалавек здольны прымаць свядомае маральнае рашэнне. «От зачала убо веков, — пісаў С, — егда сотворил Бог первого человека, написал ест закон сей в серци его». Асноўны пастулат «прироженого» ма­ральнага закону — «то чинити иным всем, что самому любо ест от иных всех, и того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных иметь». На гэтым маральным прынцыпе, паводле С, заснаваны ўсе «писаныя» маральныя за­коны, у т.л. i закон Старога i Новага запаветаў. Гэтым маральным законам, які   вынікае   з   прыроднага   розуму, кіраваліся i кіруюцца людзі на працягу ўсёй гісторыі. «Тым же обычаем, — пісаў С, — и ныне единый кажный человек, имея розум познаеть, иже не­послушание,   убийство,   прелюбыдеание,   ненависть,   татба,   несправедли­вость, злоимание, неволя, досаждение, гордость, злоречение, нелютость, клеветание, зависть и иная тым подобная злая быти, понеже сам таковых речей от   иных   не   хощеть   терпети».   С. імкнуўся знайсці універсальны, прымальны для ўсіх людзей незалежна ад сацыяльнага   статуса   i   канфесійнай прыналежнасці рацыянальны маральны прынцып, на аснове якога можна было б рэгуляваць грамадскае жыццё. Гэта   не   толькі   ўплыў   евангельскай этыкі, але i адлюстраванне шматвяковага  пошуку  сусветнай  філасофскаэтычнай думкі, якая імкнулася знайсці катэгарычны імператыў сацыяльнамаральных паводзін чалавека. Пісьмовай крыніцай маральных норм, паводле С, з'яўляецца Біблія. 3 рэлігійнаэтычнага вучэння С. вынікае, што чалавек праз Біблію вядзе прамы i інтымны дыялог з Богам. Ён самастойна, без царкоўнага пасрэдніцтва можа разабрацца ў маральнаэтычным сэнсе  «боскага адкрыцця» i дасягнуць маральнай дасканаласці індывідуальнымі намаганнямі, у выніку самастойнага вывучэння Бібліі, асабістай веры. Зыходныя палажэнні маралі ў С. асэнсоўваюцца чалавекам i выступаюць як наказ маральнага абавязку   i   сумлення.   Ён   сцвярджаў інтравертны, арыентаваны знутры ха­рактер крыніцы веры i чалавечай ма­рал!,     абгрунтоўваў     думку     пра асабістую адказнасць чалавека за свае дзеянні.

Рэлігійнамаральную пазіцыю С. можна разглядаць як выяву рэнесансавага індывідуалізму. С. — адзін з першых еўрапейскіх рэфарматараў рэлігіі i маралі. У яго каментарыях назіраецца тэндэнцыя да разрыву сувяз! паміж мараллю i афіцыйнай царквой. Крыніцу маральных паняццяў С. імкнуўся выявіць найперш у самім ча­лавеку, яго розуме, асабістых адносінах да Бога. Менавіта таму ў сваіх каментарыях ён акцэнтаваў увагу на маральнаэтычнай  сутнасці  Бібліі.  У

рэлігіі С. імкнуўся раскрыць не знешні, дагматычнаабрадавы бок, а зразумець яе ўнутраную сутнасць, пераважна філасофскаэтычную, асэнсаваць некаторыя акумуляваныя хрысціянствам фундаментальныя агульначалавечыя маральныя каштоўнасці. Рэнесансавагуманістычная тэндэнцыя да пераадолення залежнасці вучэння пра мараль ад афіцыйнай царкоўнарэлігійнай дактрыны пашырылася ў філасофскаэтычнай думцы Беларусі 2й паловы 16—17 ст.

С. ставіў i вырашаў адну з найважнейшых   філасофскаэтычных   праблем— праблему суадносін індывідуальнага i агульнага дабра. Чалавека ён разглядаў як істоту грамадскую. Яго этыцы ўласціва сцвярджэнне прымату агульнага дабра перад індывідуальным. Паняцце агульнага дабра ў творах С. выступав   пад   тэрмінам   «посполитое доброе». Толькі  ў грамадстве, лічыў ён,  жыццё  чалавека  мае  сапраўдны сэнс, таму людзі павінны навучыцца «вкупе жити». Грамадскае жыццё патрабуе ад чалавека бескарыслівага служэння «пожитку посполитому», выкарыстання ўсіх сваіх здольнасцей i талентаў  у  інтарэсах  агульнага дабра. «Единому каждому, — пісаў С, — не хвалитися самому в себе божественны­ми духовными даровании. Но яко уды разно имуще в теле деание, вси вкупе собе суть помощни, тако каждый хрестианин свое имея дарование к посполитого доброго размножению да уделяеть».   Свае   разумение   грамадскага абавязку С. сфармуляваў у прадмове да кнігі «Эсфір»: «Не толико бо сами народихомся  на  свет,   но  более  ко службе божией и посполитого добро­го». I сваю ўласную дзейнасць С. найперш разглядаў як служэнне агульнаму дабру, як выкананне свайго абавяз­ку перад народам i радзімай. Гэту дум­ку ён падкрэсліваў амаль у кожнай прадмове i пасляслоўі. 3 этычнага ву­чэння С. ўскосна вынікала, што людзей павінна аб'ядноўваць ідэя агуль­нага дабра. Грамадскія інтарэсы павінны  быць  вышэй  за  канфесійныя рознагалоссі,   таму   рэлігійная   верацярпімасць — найбольш разумны спосаб суіснавання людзей.

Характэрная асаблівасць этыкагуманістычнага светапогляду С. — патрыятызм.  С.  — заснавальнік нацыя­нальнапатрыятычнай     традыцыі     ў

гісторыі беларускай культуры i грамадскай думкі. Калі большасці сярэдневяковых мысліцеляў быў уласцівы хрысціянскі касмапалітызм, то для С. на  першы  план  выступалі  інтарэсы свайго народа i айчыны, пачуццё аба­вязку   перад   радзімай   i   «братьями русью, людьми посполитыми». Патрыятычны пачатак у светапоглядзе С. — вынік канкрэтызацыі  ідэі  «агульнага дабра», адна з найбольш яркіх выяў беларускай  нацыянальнай  свядомасці свайго часу, якая сфармулявана ў наступных словах: «Понеже от приложе­ния звери, ходящие в пустыни, знають ямы своя; птици, летающие по возъдуху, ведають гнезда своя; рибы, плава­ющие по морю и в реках, чують виры своя; пчелы и тым подобная боронять ульев своих, — тако ж и люди, игде зродилися и ускормлены суть по бозе, к тому месту великую ласку имеють». Этыка С. выхоўвала ў чалавеку грамадзяніна i патрыёта, фарміравала ў яго якасці, неабходныя для актыўнай грамадскапрактычнай  дзейнасці  на  карысць свайго народа i радзімы. С. не абсалютызаваў   «агульнае   дабро»   на шкоду    дабру    індывідуальнаму,    а імкнуўся гарманічна вырашыць праб­лему ўзаемаадносін паміж дзвюма маральнаэтычнымі       дабрачыннасцямі. Каб быць карысным грамадству,  садзейнічаць яго аздараўленню, удасканаленню,   захаванню   яго   цэласнасці, чалавек  павінен  пастаянна  развіваць сваю духоўнасць, выхоўваць у сабе ма­ральныя якасці, неабходныя для гра­мадскага   жыцця.   У   адпаведнасці   з хрысціянскай   этыкай   найважнейшай маральнай дабрачыннасцю чалавека С. лічыў   любоў.   Евангельскае   паняцце «любоў да блізкага» С. гуманістычна пераасэнсоўваў. На яго думку, чалавекалюбства — вышэйшы прынцып узаемаадносін   паміж   людзьмі,    універсальны закон прыватнага i грамадскага жыцця,  аснова ўсіх дабрачыннасцей. «Каждый христианин, — пісаў С, — ...наиболей любовь ко всим да соблю­даете,   еже  есть  совершена  над  все иные дарования,  без нея же ничто проспешно ест». У іерархіі маральных каштоўнасцей «вера» ў С. стаіць пасля «любві». Прынцып любві ён пашыраў не  толькі  на  прадстаўнікоў  хрысціянскага веравызнання, але звяртаў «ко всякому человеку» незалежна ад яго становішча ў грамадстве, веравызнання, нацыянальнага паходжання. Яму ўласціва глыбокая павага да «простого и посполитого человека», высокае ра­зумение яго годнасці, якая заключаецца ў інтэлекце, маралі, грамадскай актыўнасці, а не ў багацці, уладзе i саслоўнай прыналежнасці. Справядлівасць, паводле С, таксама з'яўляецца боскапрыродным маральным паняццем, а чалавекалюбства — галоўны крытэрый маральных паводзін чалаве­ка. Менавіта на базе чалавекалюбства i справядлівасці С. фармулюе свой маральны імператыў, на якім павінны грунтавацца маральныя ўзаемаадносіны паміж людзьмі, асноўвацца законы, правасуддзе, дзяржаўнае кіраванне i палітыка. Хоць С. i прызнаваў важнасць самапаглыбленасці i сузіральнасці, але перавагу аддаваў сацыяльна актыўнаму, дзейснапрактычнаму жыццю. Інтэлектуальныя i ма­ральныя дабрачыннасці чалавека толькі тады істотныя, калі служаць «посполитому доброму», калі людзі ў імя агульнага дабра, «отчины своея» аддаюць сябе цалкам i поўнасцю «розмножению мудрости, умения, опатренности, розуму и науки», не шкадуюць «всякого тружания и скарбов». Сцвярджэнне ідэалу актыўнага i грамадска карыснага свецкага жыцця — выяўленне самасвядомасці гандлёварамесных колаў гарадскога насельніцтва, адзін з момантаў раннебуржуазнай ідэалогіі Адраджэння. Служэнне агульнаму дабру, айчыне, «людем посполитым» С. ўводзіў у ранг падзвіжніцтва. У гэтым ён карэнным чынам разыходзіўся з сярэдневяковым хрысціянствам. Калі для сярэдневяковых мысліцеляў i царкоўных дзеячаў падзвіжніцтва — гэта ў асноўным рэлігійная аскеза, служэнне Богу i царкве, то для С. падзвіжніцтва — гэта перш за ўсё свецкая грамадска карысная дзейнасць: служэнне грамадству, радзіме, простым людзям.

Палітычны ідэал С. — асветная, гу­манная i моцная манархічная ўлада. Ідэальнымі правіцелямі ён лічыў старажытнаўсходніх манархаў Саламона i Пталамея Філадэльфа, старажытнагрэчаскіх i рымскіх цароў i заканадаўцаў Салона, Лікурга, Нуму Пампілія i інш. На яго думку, правіцель павінен быць набожным, мудрым, адукаваным, дабрачынным, чулым, справядлівым да сваіх падданых. Ён абавязаны кіраваць краінай у строгай адпаведнасці з зако­нам!, сачыць за правільным выкананнем законаў. Адначасова правіцель павінен быць моцным i грозным, умець у неабходным выпадку абараніць свой народ. Перавагу С. аддаваў «мірнаму гасудару». Не адмаўляў ён i існавання ў грамадстве класавых супярэчнасцей, хоць лічыў, што ўзаемаадносіны паміж «богатыми» i «убогими» павінны складвацца на аснове «братолюбия», «друтолюбия». Чалавечае грамадства грунтуецца на міры i згодзе, «с нея же все доброе всякому граду и всякому собранию приходит, незгода бо и наи­большие царства разрушаеть». С. пераконваў людзей ставіцца «спомогающе друг другу со всякою любови» i вучыў, што «богатии, обидяще убогих приимут отмщение». «Убогим» жа С. рэкамендаваў «все до часу терпети и на Бога вскладати». У адпаведнасці з «Пасланнем апостала Паўла да селуян» С. асуджаў тых, хто «суть безчинии и празнующе», i сцвярджаў: «кто не хощет делати, да не ясть и к делу приставаен будет». Усведамляючы адрозненне паміж рэальнай сацыяльнай рэчаіснасцю эпохі i ідэалам, С. лічыў ідэальным раннехрысціянскі прынцып «ровная свобода всем, общее имение всех», для яго сацыяльная i маёмасная роўнасць не гістарычная перспектыва, а далёкае мінулае, часы раннехрысціянскіх абшчын. Сацыяльны ідэал С. сведчыць пра ўплыў на яго светапогляд радыкальнарэфармацыйных ідэй. Яму ўласцівы сацыяльны дэмакратызм, арыентацыя на «людей про­стых, посполитых». Далёкі ад пачуцця элітарнасці, выбранасці, ён звяртаўся да народа як роўнага, верыў у яго інтэлектуальныя i маральныя магчымасці, высокія грамадзянскія пачуцці.

Новы» прававыя ідэі, якія прапаведаваў С, найбольш поўна адлюстраваны ў Статуце Вялікага княства Літоўскага 1529. Ідэя патрыятызму, заснаванага не на канфесійнай або этнічнай, а на геаграфічнай i дзяржаўнай палітычнай прыкмеце, адлюстравана ў 3м артыкуле 3га раздзела гэтага Статута, дзяржаўны суверэнітэт замацаваны ў 1м жа артыкуле таго ж раздзела. С. прытрымліваўся ідэі вяршэнства народа ў дзяржаве i праватворчасці, што значна апярэджвала свой час i не адпавядала тагачаснай рэчаіснасці, але уплывала на будучае заканадаўства. Ужо 2і Статут Вялікага княства Літоўскага 1566 змяшчаў норму, у якой сцвярджалася, што гасудар абавязваўся ахоўваць усе слаі несельніцтва, у т.л. простых («паспалітых») людзей, «пры свабодах i вольнастях хрестиянских», хоць на практыцы такая норма не выконвалася i простая людзі палітычнымі правамі'ў феедельнай дзяржаве не карысталіся. Абвяшчаючы новыя ідэі аб заканадаўстве, С. лічыў неабходным, каб закон быў «почтивый, справедливый, можный, потребный, пожиточный подлуг прирожения, подлуг обычаев земли, часу и месту пригожий, явный не имея в собе закритости, не к пожитку единого че­ловека, но к посполитому доброму не­писаный». У гэтым запісе цэлы комп­лекс прававых прынцыпаў, заснаваных на тэорыі натуральнага права. Само абвяшчэнне ідэі добрапрыстойнасці i справядлівасці права змяшчала крытыку феадальнага права, якое не было ні добрапрыстойным, ні справядлівым у адносінах да простых людзей. Закон павінен быць годным для выканання, карысным для насельніцтва i адпавядаць звычаям, часу i месцу. С. абвяргаў дамаганні духавенства на пашырэнне норм рымскага ці візантыйскага права або чужых насельніцтву норм польскага ці нямецкага права. Гэтыя ідэі аб прыярытэце мясцовага права, заснаванага на звычаёвым праве i судоваадміністрацыйнай практыцы, а таксама аб адзінстве права для ўсіх людзей упершыню адлюстраваны ў Статуце 1529. Абвяшчэнне ў Статуце роўнасці для ўсіх людзей перад зако­нам, аднак, не азначала рэальнай роўнасці, паколькі самі законы не былі роўнымі для розных класаў i саслоўяў. Цікевыя погляды С. на класіфікацыю права. Паводле С, натураль­нее права ўласціва кожнаму чалевеку ў роўнай ступені i кожны ім недзелены ад нараджэння. Шсанае ж права ён падзяляў на боскае, царкоўнае i земскае. Боскае i царкоўнае права ён ставіў на другое месца пасля натураль­нага. Пастаноўка на першае месца на­туральнага праве перад Бібліяй i кананічным  правам   сведчыць  пра  гу­маністычныя погляды С. i яго вальнадумства. У перыяд феадалізму тэорыя натуральнага права была ідэйнай зброяй, накіраванай супраць сеслоўнай няроўнасці.

У земскім праве С. ў залежнесці ед гремадскіх едносін, што рэгулявеліся пэўнымі нормемі, вылучеў: песпелітее преве, якое ўключела ў сябе нормы цывільнаге i сямейнаге преве; міжнероднее, дзяржеўнее i крымінельнее, вееннее («рйцерскае»), гарадское («мескее») i гандлёвее преве. Текі педзел права ў значнай ступені спрыяў развіццю правевой тэорыі, якея небыле зеконченее выяўленне толькі ў 19 ст. Препеневенея С. клесіфікецыя быле выкерыстене пры падрыхтоўцы Статута 1529. Глыбокі тэарэтычны i пректычны сэнс мела размежаванне земскага права з боскім i царкоўным, тему што не прызнаваліся дамеганні духавенства на кіраўніцтва закенатворчасцю i судовай практыкей. Выкезвеўся С. i па адным з найбольш важ­ных пытанняў крымінальнеге прева — аб мэце пакерання. На яго думку, мэте крымінельнеге пекерення — зестрешвенне злечынцы i едначасова папярэджанне іншым асобем, здольным на злачынства.

С. быў не толькі вучонымправаведам, але i юрыстампрактыкам. Ён неаднерезове выступаў у судах як абаронца асабістых інтарэсеў i інтерэсеў сваіх блізкіх. Тек, у пач. 1530х гадоў ён выступаў як уледельнік спедчыны свеёй жонкі ў Віленскім судзе, потым у судзе віленскага біскупа i ў велікакняжацкім судзе. 3 мэтай абароны ад праследевенняў розных суцяжнікеў С. атрымеў у 1532 спецыяльны прывілей, паводле якога вызвеляўся ад юрысдыкцыі ўсіх мясцовых судоў i ўсе абвіневечвенні i іскі супрець яго меглі пред'яўляцце толькі ў велікакняжацкі суд. Аналіз асноўных дзяржаўнапревевых ідэй С. сведчыць еб яго рэнесансавагуманістычных поглядех i аб значным укладзе, які ён зрабіў у беларускую правевую навуку, асабліва ў тэорыю дзяржавы i права. Супастеўленне яго правевых ідэй са зместам Статута 1529 дазвеляе прыйсці да высновы пра яго мегчымы ўдзел у респрацоўцы гэтеге зводу законаў.

Тв.: Прадмовы i пасляслоуі. Мн., 1969; Творы. Мн., 1990.

Літ:. Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорина. Его переводы, печат­ные издания и язык. Спб., 1888; Алексютовіч М.А. Скарына, яго дзейнасць i светапогляд. Мн., 1958; К о н о н В. М. От Ренессанса к классицизму: (Становление эстет, мысли в Белоруссии в XVI—XVIII вв.). Мн., 1978; Ю х о Я . Грамадскія i прававыя погляды Скарыны // Полымя. 1967. №6; Подокшин С.А. Франциск Скорина. М., 1981; Спадчына Скарыны: 36. матэрыялаў першых Скарынаўскіх чытанняў (1986). Яго ж. Філасофская думка эпохі Адраджэння ў Беларусі: Ад Францыска Скарыны да Сімяона Полацкага. Мн., 1990; Францыск Скарына i яго час: Энцыкл. давед. Мн., 1988; Фран­цыск Скарына: 36. дакументаў і матэрыялаў. Мн., 1988; Скарына i яго эпоха. Мн., 1990; Б у лыка А.М., Ж у р a ў с к i A.I., Свяжынскі У.М. Мова выданняў Францыска Скарыны. Мн., 1990; Немир о в с к и й Е.Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского про­светителя. Мн., 1990; Галенчанка Г.Я. Францыск Скарына — беларускі i ўсходнеславянскі першадрукар. Мн., 1993;

1.    Народны мастак Беларусі Шчамялёў Леанід Змітравіч. 1923. Мінск.
Партрэт Францыска Скарыны.
1987. Палатно, алей. 75х90.

2.    Мастак Назарчук Мікалай Аляксандравіч. 1927. Мінск.
Партрэт Францыска Скарыны.
1986. Палатно, алей. 90х112 см.

3.    Мастак Савіч Сяргей Пятровіч. 1955. Мінск.
“Францыск Скарына”.
1990. Каляровая літаграфія. 778х57 см.

4.    Мастак Герус Сямён Пятровіч. 1925 – 1998. Мінск. 
“Францішак Скарына”.   1990. Каляровая літаграфія. 61х47 см.

5.    Мастак Александровіч Анатоль Вячаслававіч. 1953. Мінск.
1978. Афорт.   64х50 см.

6.    Народны мастак Беларусі Кашкурэвіч Арлен Міхайлавіч. 1929. Мінск.
“Францыск Скарына”.
1989. Літаграфія. 55х25 см.

7.    Мастак Салькоў Аляксандр Цімафеевіч. 1935. Мінск.

а) “Георгій Скарына”. Ілюстрацыі да рамана М.Садковіча і Е.Львова “Георгій Скарына”.
1966. Лінарыт. 60х40 см.                                  
б) “Суд Скарыны”.
1966. Лінарыт. 60х40 см.                          
в) “Брація мая – Русь”.
1966. Лінарыт. 40х42 см.


8.    Мастак Ціхановіч Яўген Мікалаевіч. 1911 – 2005. Мінск.
“Францыск Скарына”.
1975. Афорт. 28х18,5 см.

9.    Мастак Ціхановіч Ян Генрыхавіч. 1975 – 2000. Мінск.
“Доктар Францыск Скарына”.
1990. Папера, каляровыя алавікі. 49,5х36,5 см.

10.     Мастак Басалыга Міхаіл Самуілавіч. 1942. Мінск.
“Францыск Скарына”. Ілюстрацыя да твора “Гимн книге”.    
1980. Літаграфія. 16,3х12,4 см.


11.     Мастак Саўчанка Віктар Васільевіч.1957. Мінск.
“Ф.Скарына – першадрукар”.
1990. Афорт. 13х13 см.       


12.     Мастак Марачкін Аляксей Антонавіч. 1940. Мінск.
“Ф.Скарына”. Скарынаўскія чытанні.      
30 кастрычніка 1986 г. Папера, малюнак, шарыкавая ручка. 19,6х14,2 см. 


13.     Мастак Стома Мікалай Андрэевіч. 1939 – 1993.
Плакат “Францыск Скарына (1490 – 1550). Беларускі першадрукар, асветнік, гуманіст.
1990. Шоўкаграфія. 62х42 см.     


14.     Мастак Саркісаў Сяргей Уладзіміравіч.  Мінск.                                              
а) Плакат “Францыск Скарына”.
1989. Выданне Беларускага фонда культуры. 90х60 см.                                                                                            
б) Плакат “500. Скарына”.
1990. Выданне Беларускага фонда культуры.  


15.     Плакат “Францыск Скарына і сённяшні дзень беларускага кнігавыдання”.
1990. Выд. Мінск. “Полымя”, афсетны друк. 90х60 см.    


16.     Мастак  Васільева О. Масква.
Плакат “Франтишек Скорина. 1490 – 1990”.
Выд. 1989. Московский фонд фонд культуры Московского общества белорусской культуры имени Франтишка Скорины. 65х44 см.      


17.     Мастак Селяшчук Мікола Міхайлавіч. 1947 – 1996.
Экслібрыс А.Белага “Ф.Скарына”.
1985 – 1986. Афорт. 11х12.        


18.     Мастак Адашкевіч Сяргей Аляксандравіч. 1918 – 2007.
Бюст “Францыск Скарына”.
1990. Гіпс. 93х92х30 см.

19.     Мастак Кандрацьеў Мікалай Іванавіч. 1925 – 2000.
Помнік “Францыск Скарына”.
1990. Гіпс таніраваны. 82х63х60 см.

20.     Мастак Несцярэўскі Мікалай Лаўрэнцьевіч. 1931. Мінск.
Бюст “Францыск Скарына”.
1985. Тэракота. 35х20х21 см.

21.     Мастак Гудзіновіч Юрый Уладзіміравіч. 1952. Мінск.
Бюст “Францыск Скарына”.
1986. Бронза, ліццё, дрэва. 9х5х4 см.

22.     Народны мастак Беларусі Кашкурэвіч Арлен Міхайлавіч. 1929. Мінск.
Медаль “Францыск-Георгій Скарына” – аверс; 
“450 год беларускага кнігадрукавання. 1517 – 1967” – рэверс.
1967. Бронза, штамп. Дм – 7,5 см.

23.     Мастак Іваноў Рыгор Мікалаевіч. 1952. Мінск.
Медаль “Ф.Скарына”. 
1986. Сілулін, ліццё. Дм. – 10,5 см.

24.     Мастак Асташонак Генадзь Мііхайлавіч. 1955. Мінск.
Медаль “Ф.Скарына”.
1985. Гіпс таніраваны. Дм. – 8,5 см.

25.     Мастак Гарбунова Святлана Рыгораўна. 1954. Мінск.
Медаль “Францыск Скарына. 500 год”.
1986. Бронза, ліццё. 20х19 см.

26.     Мастак Астафьеў Эдуард Барысавіч. 1942. Мінск.

а) Медаль:
-    аверс “Францыск Скарына” 1980. Бронза, ліццё. Дм. – 20 см.  
-    рэверс “Беларускі першадрукар Францыск Скарына”. 1980. Гіпс таніраваны. Дм. – 20 см.    
-    аверс

-  рэверс

б)   Медаль “Францішак Скарына”.
1980. Бронза, ліццё. 18х20 см.   2367

в)   Медаль “Ф.Скарына”.
1980. Бронза, ліццё. 19х19 см.   

27.     Мастак Дранец Аляксандр Валянцінавіч. 1962. Мінск.
Плакетка “Францыск Скарына”.
1980. Гіпс таніраваны. 35х32,5 см.

28.      Мастак Прыешкін Валянцін Рыгоравіч. 1952. Мінск.

а)  Медаль “Францыск Скарына”.
1986. Тэракота, вашчэнне.  Дм. – 12,5 см.

б) Медаль “Францыск Скарына з Полацка”.
1987. Тэракота, вашчэнне. Дм. – 15 см.

29.     Мастак Саўчанка Віктар Васільевіч.1957. Мінск.
Медаль “Францыск Скарына”.
Гіпс таніраваны. Дм. – 11 см.

30.     Мастак Анушка Юрый Генадзіевіч. 1963. Мінск.

а) Медаль “Ф.Скарына”. Паводле выявы ў Падуі ў “Зале сарака”.
1989. Гіпс таніраваны. 14,5х14 см.

б) Плакетка “Застаўка Ф.Скарыны”.
1986. Тэракота, вашчэнне. 12,6х22,5 см.       


31.     Мастак Лойка Генадзь Станіслававіч. 1962. Мінск.
Медаль “Францыск. 500. Скарына”.
1991. Тэракота, вашчэнне. Дм. – 8,3 см.

32.     Невядомы мастак. Вільня.
Медаль “Ф.Скарына. 500”.
1986. Тэракота, вашчэнне. Дм. – 8,5 см.

33.     Невядомы мастак. Вільня.
Медаль “Францыск Скарына”.
1990. Бронза, штамп.  Дм. – 7 см.   
аверс

рэверс

34.     а)   Рубель, выбіты ў гонар 500 год Ф.Скарыны.
1990. Масква. Манетны двор.

б)   3 (тры) значкі, вырабленыя ў гонар 500-годдзя Ф.Скарыны.
1990. Мінск. Завод імя Гастэлы.

35.     Герб “Пагоня”.
Мінскі культурна-асветніцкі клуб “Спадчына”.